El tercero de los tiempos en el ciclo de las relaciones Iglesia-Estado que cerraba la Constitución de 1869 abarca de 1861 a 1864, trienio durante el cual, en diversos países de Europa, algunos de ellos católicos, se iba implantando la libertad religiosa o, al menos, una amplia tolerancia. Pero en España, aunque la cultura política de demócratas y progresistas y sectores de la opinión pública apelaban a la libertad de creencias y de cultos, la Iglesia española se mantenía férreamente contraria a una autonomía plena de ambas instituciones, ni siquiera a la aconfesionalidad del Estado –a los ojos de la jerarquía eclesiástica, un «absurdo principio»–.

Y el cuarto y último de esos tiempos lo fija 1869, año en el que, al promulgarse la Constitución, se reconocía por primera vez –Artículo 21– la libertad de conciencia a los extranjeros que practicaran una religión diferente a la católica, o «si hubiere algún español que no fuere católico»; lo que aún no tenía cabida en ella –el Concordato de 1851 lo impedía– era la propuesta de uno de los abanderados franceses del catolicismo liberal, Charles de Montalembert (1863), de «Una Iglesia libre en un Estado libre». La primera vez que se formule la separación del Estado y de la Iglesia en una Constitución en España será en la de carácter federal de 1873, aunque no llegó a aprobarse.

Catolicismo liberal

Esta fue la realidad del tan dilatado como obstaculizado camino del catolicismo liberal español decimonónico; lo cual para nada significa, como afirma Emilio La Parra, que pueda negarse «la existencia de un serio intento para implantar en España esa manera de entender la religión». Sucedía que la Iglesia española se mostraba refractaria a todo aquello que, por mínimo que fuera, supusiera una erosión de la multisecular confesionalidad del Estado y de la sociedad. Ser al tiempo en España católico y crítico con la institución eclesiástica, defender que secularización no significa hostilidad hacia la religión –esto es secularismo o laicismo–, sino que los planos secular y religioso poseían estatutos diferenciados, provocaba el más absoluto repudio de la Iglesia. Sin embargo, en la Europa de los Estados Modernos, el proceso secularizador había arrancado con sistematicidad hacia mediados del siglo XVII, concretamente a raíz de firmarse la Paz de Westfalia en 1648, que, como pudimos ver, ponía fin a la Guerra de los Treinta Años; es ahora cuando los gobernantes de una Europa multiconfesional toman conciencia de que no podía vivirse en un continuo enfrentamiento por motivos religiosos. Ya unos años antes, cristiano tan piadoso como el jurista y teólogo arminiano –el arminianismo representaba la corriente moderada del calvinismo– Hugo Grocio había propuesto que había que gobernar «como si Dios no existiera» –«etsi Deus non daretur»–. En este sentido, Gregorio Peces-Barba subrayó la importancia del calvinismo y, en general, del protestantismo, si bien sus raíces se hallan en el humanismo, en la formación de los derechos fundamentales del individuo, fruto de la secularización, entre los que se formulará bien pronto la tolerancia, condición previa a la libertad de conciencia.

Pero en España, recuérdese, desde los reinados de Carlos I y Felipe II el Estado, merced al adoctrinamiento religioso, establecerá un matrimonio «indisoluble» con la Iglesia de Roma, fundamento del Estado clerical. En ese matrimonio la primacía le correspondía al Papa, poseedor de la última palabra en el plano moral, lo cual imposibilitaba a los monarcas mantener la autonomía del Estado respecto a la Iglesia. Esto explica que todavía en el siglo XIX, como se ha visto, España camine lentamente en cuestiones religiosas plasmadas en textos legales desde la confesionalidad del Estado y la intolerancia en la Constitución de 1812 hasta la libertad de conciencia en la de 1869. A lo largo de este itinerario de cerca de seis décadas, aunque sus raíces, según he venido mostrando, se hallaban en otras muy anteriores, se había ido configurando una España en la que la «cuestión religiosa» ocupaba una incontrovertible centralidad; una tensión, estructuralmente compleja, entre dos polos: clericalismo-anticlericalismo y, como afirma Víctor M. Arbeloa, sus «parientes», eclesialismo-antieclesialismo, catolicismo-anticatolicismo. Dos polos que mantendrán relaciones tormentosas, de una radical y mutua hostilidad.

Clericalismo

Sintéticamente, puede establecerse una correlación entre clericalismo y defensa de un Estado y una sociedad confesionales, y, a contrario, entre anticlericalismo y defensa de un Estado y una sociedad secularizados. Julio de la Cueva Merino, uno de los historiadores que ha contribuido a renovar los estudios sobre secularización y confesionalidad, clericalismo y anticlericalismo en España, ha trazado la trayectoria de esa tensión; lejos de abordar el proceso secularizador como algo lineal y un todo monolítico, establece diferencias internas dentro de los grupos clerical-confesional y anticlerical-secular. Respecto a este último, el objeto de sus críticas, según De la Cueva, era el «inmoderado afán intervencionista del clero sobre las estructuras de poder y sobre las conciencias». Lejos de asociar anticlericalismo e irreligiosidad, en las filas anticlericales militaban políticos católicos, bien fueran integrantes del primer liberalismo, bien del republicanismo. Se trataría, según la tipología fijada por dicho autor, de un anticlericalismo de carácter burgués y republicano, ya bien configurado durante el Sexenio Democrático; un anticlericalismo que irá ampliando tanto sus contenidos como sus bases sociales, cuestión ésta sobre la que habré de volver.

Proceso secularizador

El proceso secularizador en la sociedad española, a diferencia de otras naciones europeas, se caracterizó, según Manuel Suárez, por su debilidad hasta avanzado el siglo XX. En mi criterio, esto se explica en buena medida por la persistencia, en el catolicismo español, de la religiosidad –la vivencia o práctica de cualquier religión– tradicional, alentada y administrada por el clero y profundamente arraigada entre las clases populares, ante todo en el mundo rural. Teniendo en cuenta que en la España de hacia 1880, cuando se iniciaba un moderno proceso de urbanización, el campesinado representaba un 70-80% de la población activa, y que la tasa de analfabetismo alcanzaba al 65-70% de la sociedad, no puede sorprender que la secularización se implantara con dificultad, siendo patrimonio de minorías. Porque si algo exigía, como afirma Danièle B. Genevois, era una «verdadera revolución del pensamiento respecto a la dominación exclusiva de lo religioso». En la religiosidad tradicional, profundamente popular, desde la pila bautismal hasta la losa sepulcral, todo, el trabajo y la fiesta, la salud y la enfermedad, los fenómenos atmosféricos, etcétera se interpretaba en clave religiosa. Romper con esta multisecular inercia representaba realizar esa «revolución del pensamiento». La religiosidad imperante en el catolicismo español del siglo XIX, y aún de después, no se fundamentaba en vivir conforme al más genuino sentido de la fe cristiana; esa religiosidad era extraña al mandato evangélico y a la interiorización del sentimiento religioso fortalecido por la lectura de libros de meditación, un anhelo surgido con el Humanismo y retomado por la Ilustración católica y el catolicismo liberal; la religiosidad se manifestaba a través de lo externo, del ritualismo, de la contemplación y adoración de imágenes y reliquias, de las oraciones recitadas mecánicamente, de la pertenencia a cofradías, de la participación en procesiones, etcétera. Manifestaciones todas ellas que, a los ojos de quienes, fundamentalmente laicos, proponían una reforma de lo devocional dentro del catolicismo, eran tenidas por expresión de fanatismo y superchería. Comprender esto exige traer a escena, cuando menos, dos modelos de organización social.

En el XIX la ‘cuestión religiosa’ ocupaba una centralidad, una tensión